ULUMUL QURAN

ULUMUL QURAN
PENDAHULUAN
Setelah panitia penulisan mushaf al-Qur’an yang ditunjuk dan diawasi langsung oleh Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan r.a. selesai menunaikan tugasnya, beliau kemudian melakukan beberapa langkah penting sebelum kemudian mendistribusikan mushaf-mushaf itu ke beberapa wilayah Islam. Langkah-langkah penting itu adalah:[1]
1. Membacakan naskah final tersebut di hadapan para sahabat. Ini dimaksudkan sebagai langkah verifikasi, terutama dengan suhuf yang dipegang oleh Hafshah binti ‘Umar r.a.[2]
2. Membakar seluruh manuskrip al-Qur’an lain. Sebab dengan selesainya mushaf resmi tersebut, keberadaan pecahan-pecahan tulisan al-Qur’an dianggap tidak diperlukan lagi. Dan itu sama sekali tidak mengundang keberatan para sahabat. Ali bin Abi Thalib r.a. menggambarkan peristiwa itu dengan mengatakan,
“Demi Allah, dia (‘Utsman) tidak melakukan apa yang ia lakukan terhadap mushaf-mushaf itu kecuali (ia melakukannya) di hadapan kami semua.”[3]
Setelah melakukan dua langkah tersebut, ‘Utsman bin ‘Affan r.a kemudian mulai melakukan pengiriman mushaf al-Qur’an ke beberapa wilayah Islam. Para ulama Islam sendiri berbeda pendapat tentang jumlah eksemplar mushaf yang ditulis dan disebarkan pada waktu itu. Al-Zarkasyi misalnya menggambarkan ragam pendapat itu dengan mengatakan,
“Abu ‘Amr al-Dany menyatakan dalam kitab al-Muqni’: mayoritas ulama berpandangan bahwa ketika ‘Utsman menuliskan mushaf-mushaf itu ia membuatnya dalam 4 (eksemplar), lalu mengirimkan satu eksemplar ke setiap wilayah: Kufah, Bashrah dan Syam, lalu menyisakan satu eksemplar di sisinya. Ada pula yang mengatakan bahwa beliau menuliskan sebanyak 7 eksemplar. (Selain yang telah disebutkan –pen) ia menambahkan untuk Mekkah, Yaman, dan Bahrain. (Al-Dany) mengatakan: ‘Pendapat pertamalah yang paling tepat, dan itu dipegangi para imam.’”[4]
Sementara al-Suyuthi menyebutkan pendapat lain –disamping pendapat di atas- yang menurutnya masyhur, bahwa jumlah mushaf itu ada 5 eksemplar.[5]
Semua naskah itu ditulis di atas kertas, kecuali naskah yang dikhususkan ‘Utsman bin ‘Affan r.a untuk dirinya –yang kemudian dikenal juga dengan ¬al-Mushaf al-Imam-. Sebagian ulama mengatakan ditulis di atas lembaran kulit rusa.[6] Mushaf-mushaf tersebut oleh para ahli al-Rasm kemudian diberi nama sesuai dengan kawasannya. Naskah yang diperuntukkan untuk Madinah dan Mekkah kemudian dikenal dengan sebutan Mushaf Hijazy, yang diperuntukkan untuk Kufah dan Bashrah disebut sebagai Mushaf ‘Iraqy, dan yang dikirim ke Syam dikenal dengan sebutan Mushaf Syamy.[7]

[1] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105-106.
[2] Lih. Tafsir Ibn Katsir 7/450.
[3] Kitab al-Mashahif, hal. 22 sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 106.
[4] Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, 1/334.
[5] Lih. Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (1/132). Sementara al-A’zhamy mendukung pendapat Profesor Syauqi Dhaif bahwa ada 8 eksemplar mushaf telah dibuat. Ia juga mengutip pendapat al-Ya’qubi, seorang ahli sejarah Syiah yang berpendapat bahwa jumlah eksemplarnya adalah sembilan. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105.
[6] Lih. Al-Mushaf al-‘Utsmany, hal.5
[7] Ibid.



Dalam proses pendistribusian ini, ada langkah penting lainnya yang juga tidak lupa dilakukan oleh ‘Utsman bin ‘Affan r.a. Yaitu menyertakan seorang qari’ dari kalangan sahabat Nabi saw bersama dengan mushaf-mushaf tersebut. Tujuannya tentu saja untuk menuntun kaum muslimin agar dapat membaca mushaf-mushaf tersebut sebagaimana diturunkan oleh Allah kepada Rasul-Nya. Ini tentu saja sangat beralasan, sebab naskah-naskah mushaf ‘Utsmani tersebut hanya mengandung huruf-huruf konsonan, tanpa dibubuhi baris maupun titik. Tanpa adanya para qari’ penuntun itu, kesalahan baca sangat mungkin terjadi. Ini sekaligus menegaskan bahwa pewarisan pembacaan al-Qur’an –yang juga berarti pewarisan al-Qur’an itu sendiri- sepenuhnya didasarkan pada proses talaqqi, bukan pada realitas rasm yang tertuang pada lembaran-lembaran mushaf belaka.[8]
Tentu saja, pasca pendistribusian naskah-naskah mushaf ‘Utsmani tersebut, kaum muslimin telah memiliki sebuah mushaf rujukan –karena itulah ia disebut sebagai al-mushaf al-imam-. Sejak saat itu, mulailah upaya-upaya penulisan ulang naskah Al-Qur’an berdasarkan mushaf ‘Utsmani untuk memenuhi kebutuhan kaum muslimin akan mushaf al-Qur’an. Dalam kurun yang cukup panjang, yaitu pasca kodifikasi Khalifah ‘Utsman r.a. hingga sekarang terdapat banyak perkembangan baru dalam perbanyakan naskah tersebut. Meskipun upaya itu sama sekali tidak berarti merubah hakikat al-Qur’an sebagai Kalamullah. Perkembangan-perkembangan itulah yang akan dikaji secara singkat dalam makalah ini. Dan semoga bermanfaat!

[8] Lih. Manahil al-‘Irfan, (1/330), dan The History of Qur’anic Text, hal.107.

PERKEMBANGAN BARU PENULISAN MUSHAF PASCA UTSMAN

Pemberian Harakat (Nuqath al-I’rab)
Sebagaimana telah diketahui, bahwa naskah mushaf ‘Utsmani generasi pertama adalah naskah yang ditulis tanpa alat bantu baca yang berupa titik pada huruf (nuqath al-i’jam) dan harakat (nuqath al-i’rab) –yang lazim kita temukan hari ini dalam berbagai edisi mushaf al-Qur’an-. Langkah ini sengaja ditempuh oleh Khalifah ‘Utsman r.a. dengan tujuan agar rasm (tulisan) tersebut dapat mengakomodir ragam qira’at yang diterima lalu diajarkan oleh Rasulullah saw. Dan ketika naskah-naskah itu dikirim ke berbagai wilayah, semuanya pun menerima langkah tersebut, lalu kaum muslimin pun melakukan langkah duplikasi terhadap mushaf-mushaf tersebut; terutama untuk keperluan pribadi mereka masing-masing. Dan duplikasi itu tetap dilakukan tanpa adanya penambahan titik ataupun harakat terhadap kata-kata dalam mushaf tersebut.[9] Hal ini berlangsung selama kurang lebih 40 tahun lamanya.
Dalam masa itu, terjadilah berbagai perluasan dan pembukaan wilayah-wilayah baru. Konsekwensi dari perluasan wilayah ini adalah banyaknya orang-orang non Arab yang kemudian masuk ke dalam Islam, disamping tentu saja meningkatnya interaksi muslimin Arab dengan orang-orang non Arab –muslim ataupun non muslim-. Akibatnya, al-‘ujmah (kekeliruan dalam menentukan jenis huruf) dan al-lahn (kesalahan dalam membaca harakat huruf) menjadi sebuah fenomena yang tak terhindarkan. Tidak hanya di kalangan kaum muslimin non-Arab, namun juga di kalangan muslimin Arab sendiri.
Hal ini kemudian menjadi sumber kekhawatiran tersendiri di kalangan penguasa muslim. Terutama karena mengingat mushaf al-Qur’an yang umum tersebar saat itu tidak didukung dengan alat bantu baca berupa titik dan harakat.
Dalam beberapa referensi[10] disebutkan bahwa yang pertama kali mendapatkan ide pemberian tanda bacaan terhadap mushaf al-Qur’an adalah Ziyad bin Abihi, salah seorang gubernur yang diangkat oleh Mu’awiyah bin Abi Sufyan r.a. untuk wilayah Bashrah (45-53 H). Kisah munculnya ide itu diawali ketika Mu’awiyah menulis surat kepadanya agar mengutus putranya, ‘Ubaidullah, untuk menghadap Mu’awiyah. Saat ‘Ubaidullah datang menghadapnya, Mu’awiyah terkejut melihat bahwa anak muda itu telah melakukan banyak al-lahn dalam pembicaraannya. Mu’awiyah pun mengirimkan surat teguran kepada Ziyad atas kejadian itu. Tanpa buang waktu, Ziyad pun menulis surat kepada Abu al-Aswad al-Du’aly[11]:
[9] Lih. Tarikh al-Mushaf al-Syarif, hal. 73, dan Naqth al-Mushaf al-Syarif, hal. 1
[10] Lih. Shubh al-A’sya, 3/156, Tarikh al-Mushaf, hal. 74-75, dan Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.1,
[11] Nama lengkapnya adalah Zhalim bin ‘Amr al-Du’aly al-Kinany. Ia adalah salah seorang pemuka tabi’in. Turut serta dalam pasukan Ali bin Abi Thalib r.a. dalam peristiwa perang Shiffin tahun 37 H. Ia dipercaya sebagai orang pertama yang memunculkan ilmu Nahwu dan memberikan tanda bacaan pada mushaf al-Qur’an. Ia kemudian meninggal dalam peristiwa wabah (tha’un) Amwas tahun 69 H. Lih. Al-A’lam, 3/340.
12. Al-A’zhamy menjelaskan bahwa yang pertama kali menyuruh Abu al-Aswad menulis sebuah referensi tata Bahasa Arab adalah Khalifah Umar r.a. Ia pun menjalankan tugas itu dan menetapkan empat tanda diakritikal (harakat) yang akan diletakkan pada ujung huruf tiap kata. Tanda ini ditulis dengan warna merah untuk membedakannya dengan huruf yang ditulis dengan tinta hitam. Penggunaan keempat tanda tersebut untuk mushaf al-Qur’an kemudian baru direalisasikan di masa pemerintahan Mu’awiyah, seperti uraian di atas. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 154-156.

“Sesungguhnya orang-orang non-Arab itu telah semakin banyak dan telah merusak bahasa orang-orang Arab. Maka cobalah Anda menuliskan sesuatu yang dapat memperbaiki bahasa orang-orang itu dan membuat mereka membaca al-Qur’an dengan benar.”

Abu al-Aswad sendiri pada mulanya menyatakan keberatan untuk melakukan tugas itu. Namun Ziyad membuat semacam ‘perangkap’ kecil untuk mendorongnya memenuhi permintaan Ziyad. Ia menyuruh seseorang untuk menunggu di jalan yang biasa dilalui Abu al-Aswad, lalu berpesan: “Jika Abu al-Aswad lewat di jalan ini, bacalah salah satu ayat al-Qur’an tapi lakukanlah lahn terhadapnya!” Ketika Abu al-Aswad lewat, orang inipun membaca firman Allah yang berbunyi:
“Ses ungguhnya Allah dan Rasul-Nya berlepas diri dari orang-orang musyrik.” (al-Taubah: 3)
Tapi ia mengganti bacaan “wa rasuluhu” menjadi “wa rasulihi”. Bacaan itu didengarkan oleh Abu al-Aswad, dan itu membuatnya terpukul. “Maha mulia Allah! Tidak mungkin Ia berlepas diri dari Rasul-Nya!” ujarnya. Inilah yang kemudian membuatnya memenuhi permintaan yang diajukan oleh Ziyad. Ia pun menunjuk seorang pria dari suku ‘Abd al-Qais untuk membantu usahanya itu. Tanda pertama yang diberikan oleh Abu al-Aswad adalah harakat (nuqath al-i’rab). Metode pemberian harakat itu adalah Abu al-Aswad membaca al-Qur’an dengan hafalannya, lalu stafnya sembari memegang mushaf memberikan harakat pada huruf terakhir setiap kata dengan warna yang berbeda dengan warna tinta kata-kata dalam mushaf tersebut. Harakat fathah ditandai dengan satu titik di atas huruf, kasrah ditandai dengan satu titik dibawahnya, dhammah ditandai dengan titik didepannya, dan tanwin ditandai dengan dua titik. Demikianlah, dan Abu al-Aswad pun membaca al-Qur’an dan stafnya memberikan tanda itu. Dan setiap kali usai dari satu halaman, Abu al-Aswad pun memeriksanya kembali sebelum melanjutkan ke halaman berikutnya.[12]
Murid-murid Abu al-Aswad kemudian mengembangkan beberapa variasi baru dalam penulisan bentuk harakat tersebut. Ada yang menulis tanda itu dengan bentuk kubus (murabba’ah), ada yang menulisnya dengan bentuk lingkaran utuh, dan ada pula yang menulisnya dalam bentuk lingkaran yang dikosongkan bagian tengahnya.[13] Dalam perkembangan selanjutnya, mereka kemudian menambahkan tanda sukun (yang menyerupai bentuk kantong air) dan tasydid (yang menyerupai bentuk busur) yang diletakkan di bagian atas huruf. [14] Dan seperti yang disimpulkan oleh al-A’zhamy, nampaknya setiap wilayah kemudian mempraktekkan sistem titik yang berbeda. Sistem titik yang digunakan penduduk Mekah –misalnya- berbeda dengan yang digunakan orang Irak. Begitu pula sistem penduduk Madinah berbeda dengan yang digunakan oleh penduduk Bashrah. Dalam hal ini, Bashrah lebih berkembang, hingga kemudian penduduk Madinah mengadopsi sistem mereka.[15]
12. Al-A’zhamy menjelaskan bahwa yang pertama kali menyuruh Abu al-Aswad menulis sebuah referensi tata Bahasa Arab adalah Khalifah Umar r.a. Ia pun menjalankan tugas itu dan menetapkan empat tanda diakritikal (harakat) yang akan diletakkan pada ujung huruf tiap kata. Tanda ini ditulis dengan warna merah untuk membedakannya dengan huruf yang ditulis dengan tinta hitam. Penggunaan keempat tanda tersebut untuk mushaf al-Qur’an kemudian baru direalisasikan di masa pemerintahan Mu’awiyah, seperti uraian di atas. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 154-156.
[13] Shubh al-A’sya, 3/158, Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.1.
[14] Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl fi al-Mushaf, hal. 59-69.
[15] The History of The Qur’anic Text, hal.156.


Namun lagi-lagi perlu ditegaskan, bahwa perbedaan ini sama sekali tidak mempengaruhi apalagi mengubah bacaan Kalamullah. Ia masih tetap seperti yang diturunkan Allah kepada Rasulullah saw.
Satu hal lagi yang perlu disebutkan di sini, bahwa beberapa peneliti –seperti Guidi, Israil Wilfinson, dan DR. ‘Izzat Hassan- menyimpulkan bahwa tanda harakat ini sebenarnya dipinjam oleh Bahasa Arab dari Bahasa Syriak. Tetapi –mengutip al-A’zhamy- Yusuf Dawud Iqlaimis, Biskop Damaskus, menyatakan:
Ini jelas yakin tanpa diragukan bahwa pada zaman Yakub dari Raha, yang meninggal di awal abad kedelapan masehi, di sana tidak ada metode tanda diakritikal dalam bahasa Syriak, tidak dalam huruf hidup bahasa Yunani maupun sistem tanda titiknya.[16]

Yakub (Yacob?) Raha sendiri –menurut B.Davidson[17]- menemukan tanda bacaan pertama (untuk Bahasa Syriak) pada abad ketujuh, sedangkan Theophilus menemukan huruf hidup Bahasa Yunani pada abad ke delapan. Bila dihitung, akhir abad ketujuh masehi itu sama dengan tahun 81 H, dan akhir abad kedelapan itu sama dengan tahun 184 H. Sementara Abu al-Aswad al-Du’aly –penemu tanda diakritikal Bahasa Arab- meninggal dunia pada tahun 69 H (688 M). Ditambah lagi, -seperti yang dicontohkan oleh B.Davidson- sistem diakritikal Syriak begitu mirip tanda yang digunakan oleh al-Du’aly.
Fakta lain adalah bahwa tata bahasa Syriak dapat dikatakan menemukan identitasnya melalui upaya Hunain bin Ishaq. Hunain sendiri dilahirkan pada tahun 194 H (810 M), sementara Sibawaih, tokoh besar tata Bahasa Arab penulis al-Kitab (sebuah referensi puncak dalam Nahwu) meninggal pada tahun 180 H (796 M). Maka tidak mungkin Hunain dapat disebut memberikan pengaruh pada tata Bahasa Arab. Apalagi sejarah mencatat bahwa Hunain pernah belajar Bahasa Arab di Bashrah. Tepatnya pada Khalil bin Ahmad al-Farahidy (w. 170 H), seorang tokoh ensiklopedi Bahasa Arab terkemuka. Jadi pertanyaannya: siapa yang meminjam pada siapa?[18]





[16] Al-Lam’ah al-Shahiyyah fi Nahw al-Lughah al-Siryaniyah, hal. 169, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 159.
[17] Syriac Reading Lessons, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal.160
[18] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.158-161.




Pemberian Titik pada Huruf (Nuqath al-I’jam)
Pemberian tanda titik pada huruf ini memang dilakukan belakangan dibanding pemberian harakat. Pemberian tanda ini bertujuan untuk membedakan antara huruf-huruf yang memiliki bentuk penulisan yang sama, namun pengucapannya berbeda. Seperti pada huruf ب(ba),ت )ta(, )ثtsa(. Pada penulisan mushaf ‘Utsmani pertama, huruf-huruf ini ditulis tanpa menggunakan titik pembeda. Salah satu hikmahnya adalah –seperti telah disebutkan- untuk mengakomodir ragam qira’at yang ada. Tapi seiring dengan meningkatnya kuantitas interaksi muslimin Arab dengan bangsa non-Arab, kesalahan pembacaan jenis huruf-huruf tersebut (al-‘ujmah) pun merebak. Ini kemudian mendorong penggunaan tanda ini.
Ada beberapa pendapat yang berbeda mengenai siapakah yang pertama kali menggagas penggunaan tanda titik ini untuk mushaf al-Qur’an. Namun pendapat yang paling kuat nampaknya mengarah pada Nashr bin ‘Ashim[19] dan Yahya bin Ya’mar[20]. Ini diawali ketika Khalifah Abdul Malik bin Marwan memerintahkan kepada al-Hajjaj bin Yusuf al-Tsaqafy, gubernur Irak waktu itu (75-95 H), untuk memberikan solusi terhadap ‘wabah’ al-‘ujmah di tengah masyarakat. Al-Hajjaj pun memilih Nahsr bin ‘Ashim dan Yahya bin Ya’mar untuk misi ini, sebab keduanya adalah yang paling ahli dalam bahasa dan qira’at. [21]
Setelah melewati berbagai pertimbangan, keduanya lalu memutuskan untuk menghidupkan kembali tradisi nuqath al-i’jam (pemberian titik untuk membedakan pelafalan huruf yang memiliki bentuk yang sama). Muncullah metode al-ihmal dan al-i’jam.[22] Al-ihmal adalah membiarkan huruf tanpa titik, dan al-i’jam adalah memberikan titik pada huruf. Penerapannya adalah sebagai berikut:
a. untuk membedakan antara دdal dan ذdzal, رra’ dan زzay, صshad dan ضdhad, طtha’ dan ظzha’, serta ع‘ain dan غ ghain, maka huruf-huruf pertama dari setiap pasangan itu diabaikan tanpa titik (al-ihmal), sedangkan huruf-huruf yang kedua diberikan satu titik di atasnya (al-i’jam).
b. untuk pasangan سsin dan ش syin, huruf pertama diabaikan tanpa titik satupun, sedangkan huruf kedua (syin) diberikan tiga titik. Ini disebabkan karena huruf ini memiliki tiga ‘gigi’, dan pemberian satu titik saja diatasnya akan menyebabkan ia sama dengan huruf nun. Pertimbangan yang sama juga menyebabkan pemberian titik berbeda pada huruf-huruf ب ba’, ت ta, ث tsa, ن nun, dan يya’.
c. untuk rangkaian huruf جjim, حha’, dan خkha’, huruf pertama dan ketiga diberi titik, sedangkan yang kedua diabaikan.

[19] Nama lengkapnya adalah Nashr bin ‘Ashim al-Laitsy al-Nahwy. Dikenal juga sebagai Nashr al-Huruf. Termasuk tabi’in generasi awal, juga seorang faqih yang menguasai ilmu Nahwu. Berguru pada Abu al-Aswad al-Du’aly dalam ilmu al-Qur’an dan Nahwu. Meninggal tahun 100 H. Lih. Al-A’lam, 8/343.
[20] Nama lengkapnya adalah Abu Sa’id Yahya bin Ya’mar al-Qaisy al-‘Adawany. Seorang tabi’in. Ia termasuk yang berpandangan lebih mengutamakan Ahlul bait tapi tanpa merendahkan sahabat-sahabat Nabi yang lain. Seorang alim dalam al-Qur’an dan Nahwu. Meninggal tahun 90 H. Lih. Al-A’lam, 9/225.
[21] Wafayat al-A’yan, 2/32.
[22] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal. 2

d. sedangkan pasangan فfa’ dan ق qaf, seharusnya jika mengikuti aturan sebelumnya, maka yang pertama diabaikan dan yang kedua diberikan satu titik diatasnya. Hanya saja kaum muslimin di wilayah Timur Islam lebih cenderung memberi satu titik atas untuk fa’ dan dua titik atas untuk qaf. Berbeda dengan kaum muslimin yang berada di wilayah Barat Islam (Maghrib), mereka memberikan satu titik bawah untuk fa’, dan satu titik atas untuk qaf. [23]
Nuqath al-I’jam atau tanda titik ini pada mulanya berbentuk lingkaran, lalu berkembang menjadi bentuk kubus, lalu lingkaran yang berlobang bagian tengahnya.[24] Tanda titik ini ditulis dengan warna yang sama dengan huruf, agar tidak sama dan dapat dibedakan dengan tanda harakat (nuqath al-i’rab) yang umumnya berwarna merah. Dan tradisi ini terus berlangsung hingga akhir kekuasaan Khilafah Umawiyah dan berdirinya Khilafah ‘Abbasiyah pada tahun 132 H. Pada masa ini, banyak terjadi kreasi dalam penggunaan warna untuk tanda-tanda baca dalam mushaf. Di Madinah, mereka menggunakan tinta hitam untuk huruf dan nuqath al-i’jam, dan tinta merah untuk harakat. di Andalusia, mereka menggunakan empat warna: hitam untuk huruf, merah untuk harakat, kuning untuk hamzah, dan hijau untuk hamzah al-washl. Bahkan ada sebagian mushaf pribadi yang menggunakan warna berbeda untuk membedakan jenis i’rab sebuah kata. Tetapi semuanya hampir sepakat untuk menggunakan tinta hitam untuk huruf dan nuqath al-i’jam, meski berbeda untuk yang lainnya.[25]
Akhirnya, naskah-naskah mushaf pun berwarna-warni. Tapi di sini muncul lagi sebuah masalah. Seperti telah dijelaskan, baik nuqath al-i’rab maupun nuqath al-i’jam, keduanya ditulis dalam bentuk yang sama, yaitu melingkar. Hal ini rupanya menjadi sumber kebingungan baru dalam membedakan antara satu huruf dengan huruf lainnya. Di sinilah sejarah mencatat peran Khalil bin Ahmad al-Farahidy (w.170 H). Ia kemudian menetapkan bentuk fathah dengan huruf alif kecil yang terlentang diletakkan di atas huruf, kasrah dengan bentuk huruf ya’ kecil dibawahnya dan dhammah dengan bentuk huruf waw kecil diatasnya. Sedangkan tanwin dibentuk dengan mendoublekan penulisan masing-masing tanda tersebut. Disamping beberapa tanda lain.[26]
Al-Daly mengatakan:
“Dengan demikian, Khalil (al-Farahidy) telah meletakkan 8 tanda: fathah, dhammah, kasrah, sukun, tasydid, mad, shilah, dan hamzah. Dengan metode ini, sangat memungkinkan untuk menulis huruf, i’jam (tanda titik huruf), dan syakl (harakat) dengan warna yang sama.” [27]



[23] Shubh al-A’sya, 3/152-155, dan Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl, hal. 72-86.
[24] Ibid. hal. 80
[25] Ibid. hal. 82-85
[26] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.3
[27] Al-Khaththatah; al-Kitabah al-‘Arabiyyah, hal. 62.



Terkait dengan hal ini, ada suatu fakta sejarah yang unik. Yaitu bahwa tanda titik (nuqath al-i’jam) ternyata telah dikenal dalam tradisi Bahasa Arab kuno pra Islam atau setidaknya pada masa awal Islam sebelum mushaf ‘Utsmani ditulis. Ada beberapa penemuan kuno yang menunjukkan hal tersebut, antara lain[28]:
1. Batu nisan Raqusy (di Mada’in Shaleh), sebuah inskripsi Arab sebelum Islam yang tertua. Diduga ditulis pada tahun 267 M. Batu nisan ini mencatat adanya tanda titik di atas huruf dal, ra’ dan syin.
Menyikapi batu nisan Raqusy ini, para peneliti Barat dapat dikatakan berbeda pandangan. Cantineau dan Gruendler menganggapnya sebagai teks Nabatean (al-Nabth), tapi mengakuinya sebagai teks yang sangat bernilai untuk para peneliti Arab. O’Conner menyebutnya sebagai gabungan acak antara Nabatean dan Arab. Sedangkan Healy dan Smith (1989) dengan yakin menyebutnya sebagai dokumentasi Arab tertua.[29] Tetapi pertanyaannya adalah siapakah Nabatean itu sesungguhnya?
Kita mengetahui bahwa Ismail a.s. –putra tertua Nabi Ibrahim a.s.- tumbuh dan besar di kota Mekkah. Tepatnya di tengah komunitas suku Jurhum. Suku ini sendiri berbahasa Arab. Ismail sendiri dikaruniai 12 putra, diantaranya adalah Nabat (Nebajoth). Mereka semua dilahirkan dan dididik di sekitar Jazirah Arab yang logisnya menggunakan Bahasa Arab sebagai bahasa mereka. Ketika Nabat kemudian berhijrah ke utara Jazirah Arab (wilayah Syam), semestinya ia membawa serta alphabet dan Bahasa Arab bersamanya. Keturunannya-lah yang kemudian mendirikan Dinasti Nabatean sekitar 600 SM hingga 50 M.[30] Gruendler sendiri mengakui bahwa para penulis teks Nabatean berbahasa Arab.[31]
Jadi sebenarnya Nabatean adalah bagian dari bangsa dan tradisi Arab itu sendiri. Sehingga apabila fakta bahwa mereka berasal dari keturunan bangsa Arab (Ismail) dan mereka pun berbahasa Arab, maka membedakan antara Bahasa Arab dan Nabatean adalah sebuah kesalahan yang dipaksakan. Dalam hal ini, al-A’zhamy mengomentarinya dengan mengatakan,
“Jika orang Nabatean berbicara dalam Bahasa Arab, lantas siapakah yang memberinya nama Bahasa Nabatean? Apakah ada bukti bahwa mereka menyebut bahasa mereka sebagai Bahasa Nabatean? Atau mungkin ini diambil dari kecenderungan yang sama dalam memberi label kepada umat Islam sebagai ‘Muhammadan’ (pengikut Muhammad), Islam sebagai ‘Muhammadanism’ (ajaran Muhammad), dan al-Qur’an sebagai ‘Turkish Bible’ (Bible orang Turki)?”[32]




[28] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 151-153.
[29] Ibid, hal.133-134.
[30] The History of The Qur’anic Text, hal. 134-135. Lih. juga Tathawwur al-Kitabah al-‘Arabiyyah, hal. 1
[31] The Development of The Arabic Script, hal. 125, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 135.
[32] The History of The Qur’anic Text, hal. 135.


2. Dokumentasi dalam dua bahasa di atas kertas papyrus, tahun 22 H (sekarang disimpan di Perpustakaan Nasional Austria). Dokumentasi ini menunjukkan penggunaan titik untuk huruf nun, kha, dzal, syin, dan zay.
Ditambah dengan beberapa temuan lainnya, setidaknya hingga tahun 58 H. Terdapat 10 karakter huruf yang diberi tanda titik, yaitu: nun, kha, dzal, syin, zay, ya, ba, tsa, fa, dan ta.[33] Sehingga tepatlah jika disimpulkan bahwa apa yang dilakukan oleh Nashr bin ‘Ashim dan Yahya bin Ya’mar adalah sebuah upaya menghidupkan kembali tradisi itu dengan beberapa inovasi baru yang disesuaikan dengan kebutuhan. Wallahu a’lam.

Antara Rasm ‘Utsmani dan Rasm Imla’i
Sebagaimana yang diketahui, bahwa cara penulisan (rasm) yang terdapat dalam mushaf ‘Utsmany berbeda dan tidak sama dengan cara penulisan yang umum digunakan dalam aturan-aturan imla’ Bahasa Arab. Karena itu para ulama membagi metode penulisan huruf Arab menjadi 2 jenis: rasm ‘Utsmany dan rasm imla’i. Jenis yang pertama khusus digunakan untuk penulisan ayat al-Qur’an sesuai dengan mushaf ‘Utsmany. Sedangkan yang kedua adalah aturan baku yang umum digunakan untuk penulisan kata-kata Arab sebagaimana ia diucapkan.[34]
Untuk keperluan ini, para ulama al-Qur’an kemudian menyusun sebuah ilmu yang dikenal dengan nama ilmu Rasm al-Qur’an. Diantara karya yang mengulas ilmu ini adalah al-Muqni’ karya Abu ‘Amr al-Dany dan al-Tanzil karya Abu Dawud Sulaiman bin Najah. Berikut ini beberapa sisi penting perbedaan rasm ‘Utsmany dengan rasm imla’i[35]:
1. Penghapusan alif, waw, atau ya’. Ketiga kata ini jika ditulis berdasarkan rasm imla’i adalah: العالمين, الغاوون, النبيين
2. Penambahan alif, waw, dan ya’. Seperti yang terdapat pada ayat: ƒòv÷N†Y–Wè (Az-Zumar:69), yRÑÿX¤OèKR†Wª (al-A’raf:145), dan xŸO~T`TÿVK†YŠ (al-Dzariyat: 47). Ketiga kata ini jika ditulis berdasarkan rasm imla’i adalah: وجيء, سأريكم, بأيد
3. Pemisahan dan penyambungan. Artinya ada kata seharusnya secara imla’ disambung, namun dipisahkan dalam rasm ‘Utsmany. Begitu pula sebaliknya, ada yang seharusnya dipisah namun disambungkan dalam rasm ‘Utsmany. Seperti yang terdapat dalam ayat: †QWÙWÆ (al-Baqarah: 74) dan كل ما.(al-Nisa’:91). Kedua kata ini jika ditulis dalam rasm imla’i adalah: عن ما, كلما
Penulisan al-Qur’an berdasarkan rasm ‘Utsmany memiliki banyak hikmah –sebagaimana disebutkan oleh para ulama qira’at-.[36] Tapi salah satu yang terpenting adalah dengan metode ini ragam qira’at yang berbeda dapat terwakili dalam mushaf ‘Utsmany. Sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.
[33] Ibid, hal. 154.
[34] Lih. Al-Khat al-Qur’any wa al-Khat al-Imla’iy, hal. 1
[35] Ibid. hal. 1-2
[36] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 68-69

Tidak dapat dipungkiri, bahwa ada upaya untuk mengganti sistem rasm ‘Utsmany dengan sistem imla’ yang umum berlaku. Dengan alasan bahwa itu akan lebih memudahkan pembacaan.[37] Meskipun ini kemudian terbantahkan dengan dasar bahwa metode inilah yang digunakan oleh para sahabat menuliskan al-Qur’an di hadapan Rasulullah saw. Karena itu ia kemudian bersifat tauqifiyah.[38] Adapun jika alasannya adalah untuk memudahkan pembacaan, maka itu terbantahkan dengan kenyataan bahwa sejauh ini –sejak 1400 tahun lamanya-, hampir tidak ada masalah berarti di tengah kaum muslimin dalam membaca al-Qur’an, kecuali yang memang tidak punya keinginan untuk mempelajari bacaannya. Lagi pula –kata al-A’zhamy-, “Apakah mereka percaya bahwa setelah beberapa abad nanti, orang-orang lain tidak akan melontarkan kecaman bahwa karya mereka (penulisan al-Qur’an tanpa ‘rasm ‘Utsmany’ –pen) juga adalah usaha yang dilakukan oleh orang-orang jahil buta huruf?”[39]


Perbedaan Qira’at dalam Membaca al-Qur’an
“Apakah ragam qira’at muncul akibat karakteristik rasm ‘utsmany atau ia telah ada jauh sebelum itu?” Ini adalah sebuah pertanyaan lain yang juga mengusik kalangan peneliti al-Qur’an, terutama sebagian kalangan orientalis. Salah satunya adalah Goldziher dalam bukunya Madzahib al-Tafsir al-Islamy. Salah satu teori yang ia kemukakan adalah bahwa perbedaan qira’at itu muncul karena karakteristik rasm ‘Utsmany yang memang ‘bermasalah’ –tanpa titik dan harakat-, sehingga membuka peluang untuk hal itu. Teori ini kemudian dijawab oleh beberapa ahli al-Qur’an muslim, salah satunya adalah Syekh Abd al-Fattah Abd al-Ghany al-Qadhy[40] yang menyusun buku kecil berjudul Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin. Berikut ini adalah ikhtisar jawaban Syekh Abd al-Fattah terhadap teori Goldziher:
Goldziher –menurut al-Qadhy- nampaknya bermasalah dengan faktor-faktor yang menyebabkan terjadinya variasi qira’at dalam al-Qur’an. Goldziher –misalnya- menganggap adanya variasi qira’at itu sebagai bukti yang menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah satu-satunya teks wahyu yang dipenuhi dengan ketidakjelasan (idhthirab) dan ketidakkonsistenan (‘adam ats-tsabat).[41]
Kesimpulan ini tentu saja dibantah oleh al-Qadhy. Ia menyatakan bahwa ketidakjelasan dan ketidakkonsistenan itu bermakna bahwa teks-teks al-Qur’an dengan segala varian qira’atnya saling bertentangan, tidak dapat dipahami maknanya dengan jelas, dan tidak dapat dibuktikan mana yang valid (tsabit) dan yang tidak. Padahal perbedaan qira’at dalam al-Qur’an, bila diteliti dari yang mutawatir, masyhur dan shahihnya, tidak akan lepas dari 2 kategori berikut:

[37] Lih. Al-Qur’an Antara Fakta dan Fiksi, hal. 1-5.
[38] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 60
[39] The History of The Qur’anic Text, hal. 165.
[40] Beliau pernah menjabat sebagai Ketua jurusan qira’at pada Universitas Islam Madinah dan Ketua Lajnah Pentashhih Mushhaf di Mesir.
[41] Madzahib At-Tafsir Al-Islamy, hal.5, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar Al-Mustasyriqin, hal. 9

a. Qira’at itu berbeda lafazh, namun bermakna sama. Seperti:
“Tunjukkanlah kepada kami jalan yang lurus.”
Dalam qira’at yang lain, kata yang digarisbawahi dibaca dengan huruf sin, namun dengan makna yang tidak berbeda.
b. Qira’at itu berbeda baik dari segi lafazh dan makna, namun kedua makna itu tidak saling bertentangan. Sebagai contoh adalah
“Dan lihatlah tulang belulang itu, bagaimana Kami menyatukannya, lalu menutupinya dengan daging.”
Dalam qira’at yang lain, huruf zay pada kata yang digarisbawahi diganti dengan syin (ننشرها) dengan harakat yang sama, yang berarti “Kami membangkitkannya (setelah mati)”. Bila diperhatikan, meskipun kedua qira’at ini berbeda, namun sama sekali tidak ada pertentangan. Sebab bila Allah berkehendak untuk membangkitkan makhluq, maka Ia akan menyatukan tulang-belulangnya, lalu menghidupkannya kembali. [42]
Dengan demikian, perbedaan qira’at yang terdapat dalam al-Qur’an dapat dikategorikan dalam apa yang disebut oleh para ulama dengan ikhtilaf tanawwu’ (perbedaan yang bersifat variatif) dan bukan ikhtilaf tadharub.[43] Atau dengan kata lain perbedaan yang terjadi dapat dijelaskan dan diarahkan kepada pengertian yang tepat.
Hal lain yang diangkat oleh Goldziher dan dikritisi oleh al-Qadhy adalah kesimpulannya yang menyebutkan salah satu penyebab utama terjadinya perbedaan qira’at al-Qur’an kembali pada karakter asal huruf Arab yang digunakan dalam penulisan Mushaf ‘Utsmany. Karakter asal itu adalah ketiadaan titik dan tanda baca (harakat) yang dapat membedakan satu huruf dengan huruf yang lain, baik dari segi pembacaan maupun kedudukannya dalam kalimat (i‘rab). Hal ini yang kemudian –menurut Goldziher- menyebabkan lahirnya berbagai kemungkinan variasi dalam qira’at. Sehingga variasi qira’at itu tidak lebih dari sekedar ijtihad dan pilihan para qurra’, dan tidak didasarkan pada periwayatan dari Rasulullah saw. Dan untuk membuktikan kesimpulannya itu, ia mencontohkannya dengan beberapa ayat al-Qur’an.[44]
Al-Qadhy kemudian memberikan catatan kritisnya terhadap masalah ini. Menurutnya, kesimpulan ini sama sekali tidak benar berdasarkan hal-hal berikut:
Pertama, Sejarah Islam telah mencatat dan membuktikan, bahwa al-Qur’an –dengan semua riwayat dan varian qira’atnya- telah “terpelihara” di tangan para sahabat Nabi jauh sebelum al-Qur’an itu kemudian dibukukan di masa kekhalifaan Umar r.a. Itu artinya sebelum al-Qur’an tertuang dan tertulis dengan rasm ‘utsmany, perbedaan qira’at itu sudah ada. Rasm ‘utsmany kemudian hanya berupaya menampung semua perbedaan qira’at yang telah ada sebelumnya. Tidak hanya itu, riwayat dan varian qira’at itu sendiri telah tersebar dan “digunakan” di berbagai wilayah Islam sejak masa Rasulullah saw.[45]
[42] Ibid., hal. 11-14
[43] Ibid., hal. 14
[44] Madzahib al-Tafsir al-Islamy, hal. 8, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin, hal. 18 dan hal. 23.
[45] Ibid., hal. 24.


Kedua, Ketika Mushaf ‘Utsmany selesai ditulis, Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan r.a tidak cukup hanya mengirim beberapa eksemplar mushaf tersebut ke berbagai wilayah Islam. Namun bersama dengan itu, beliau mengirim pula para ahli al-Qur’an untuk mengajarkan cara membacanya sebagaimana yang mereka terima dari Rasulullah saw. Tujuan utamanya untuk mencegah kemungkinan ada orang yang membacanya tidak sebagaimana yang diajarkan Rasulullah, hanya karena menganggap bacaannya itu sesuai atau mungkin dibaca berdasarkan rasm ‘utsmany. Ini menunjukkan bahwa varian qira’at sepenuhnya didasarkan pada riwayat dan talaqqi.[46]
Ketiga, Jika karakter asal huruf Arab itulah yang menjadi satu-satunya sebab munculnya varian qira’at, maka tentu qira’at apapun yang shahih dan memungkinkan untuk dibaca berdasarkan rasm ‘utsmany adalah qira’at yang legal secara syar’i. Namun kenyataannya tidak demikian. Lagi-lagi riwayat adalah tulang punggung utama dalam menentukan keabsahan sebuah qira’at. Sebagai contoh misalnya, Firman Allah Ta’ala:
]
Kata ملك dalam ketiga ayat ini memiliki bentuk tulisan yang sama, yaitu huruf mim tanpa alif sesudahnya. Akan tetapi para qurra’ ternyata hanya berbeda saat membaca ayat pertama (al-Fatihah: 4). Ada yang membaca dengan pendek (tanpa alif setelah mim), dan ada pula yang membaca panjang (dengan alif setelah mim). Sementara untuk ayat kedua (Ali Imran: 26), mereka sepakat untuk membacanya panjang (dengan alif setelah mim). Dan untuk ayat ketiga (al-Nas: 2), mereka sepakat untuk membacanya pendek (tanpa alif setelah mim). Mengapa “kasus ayat pertama” tidak terulang pada kedua ayat ini? Bukankah baik bacaan panjang maupun pendek pada mim di kedua ayat terakhir ini sangat memungkinkan bila ditinjau dari sudut rasm ‘utsmany? Ini menunjukkan bahwa baik kesepakatan mereka untuk berbeda pada ayat pertama dan sepakat pada kedua ayat selanjutnya sepenuhnya berdasarkan riwayat dari Rasulullah saw. [47]
Keempat, Dalam deretan para qurra’ yang sepuluh (al-Qurra’ al-‘Asyarah), terdapat para ulama ahli bahasa Arab yang telah mencapai puncak keahlian di dalamnya. Tidak hanya itu, mereka bahkan memiliki madzhab tersendiri dalam ilmu Nahwu dan menjadi tujuan utama para pengkaji ilmu tersebut. Namun ternyata, dalam hal qira’at al-Qur’an, mereka tidak berani melampaui dan berkreasi melebihi apa yang telah diriwayatkan kepada mereka.
Di antara mereka adalah Imam Abu ‘Amr bin al-‘Ala’ al-Bashry (w. 154H). al-Ashma’iy (w. 828M) mengatakan, “Abu ‘Amr mengatakan padaku, ‘Seandainya aku tidak harus membaca (al-Qur’an) sebagaimana ia dibaca, maka niscaya aku akan membaca seperti ini pada huruf yang ini dan yang ini…’”. Sebuah ungkapan yang menunjukkan bahwa Abu ‘Amr “rela” menyelisihi madzhabnya sendiri dalam ilmu Nahwu demi mengikuti atsar dan riwayat.[48]
[46] Ibid., hal. 42-43.
[47] Ibid., hal. 43-47.
[48] Ibid., hal. 77.


Demikian beberapa jawaban al-Qadhy terhadap kesimpulan Goldziher terkait dengan sebab kemunculan varian qira’at Al-Qur’an. Seperti telah disinggung sebelumnya, bahwa ketika mengangkat hal ini, Goldziher juga menyertakan contoh ayat-ayat yang dianggapnya sebagai bukti kebenaran kesimpulannya itu. Diantaranya surat al-A’raf, ayat
Menurut Goldziher, sebagian ahli qira’at membaca dengan mengganti huruf ba’ pada kata yang digarisbawahi dengan huruf tsa’, sehingga menjadi تستكثرون . Namun pernyataan ini dibantah oleh al-Qadhy. Ia mengatakan,
Tidak ada satupun yang membaca dengan menggunakan huruf tsa’ sebagai ganti huruf ba’; baik itu dari kalangan al-Qurra’ al-‘Asyarah, juga tidak ada seorang pun dari empat qurra’ tambahan lainnya. Sehingga (qira’at yang disebutkan Goldziher ini –pen) tidak termasuk dalam kategori qira’ah yang mutawatir, masyhurah, shahihah atau syadz. Ia tidak lebih dari sebuah qira’at yang tertolak. Tidak ada seorang pun ulama qira’at yang memperdulikan dan bersandar padanya…
Cukuplah sebagai bukti kemunkarannya bahwa ia tidak disandarkan kepada qari’ (baca: ahli qira’at) tertentu. Tidak pula pada perawi tertentu. Ini adalah bukti paling jelas yang menunjukkan bahwa yang menjadi pijakan dalam qira’at adalah naqli dan sanad, bukan rasm dan khat.[49]

Dari 5 contoh yang diangkat oleh Goldziher –terkait dengan kesimpulannya ini-, menurut al-Qadhy dua di antaranya memang benar sebagai varian qira’at yang tsabit (seperti yang terdapat dalam surah al-Nisa’: 94), namun –sekali lagi- munculnya varian itu tidak bertitik tolak pada rasm Al-Qur’an, tetapi semata-mata karena berasal dari jalur periwayatan yang shahih.
Kesimpulan Goldziher lainya yang dibantah oleh al-Qadhy adalah yang menyatakan bahwa pemahaman seorang penafsir klasik terhadap sebuah ayat juga turut berperan dalam lahirnya sebuah varian qira’at. Sebagai contoh –menurut Goldziher- adalah apa yang dilakukan oleh Qatadah al-Bashry (w. 117H) ketika membaca ayat 54 dalam surah al-Baqarah::
Qatadah memandang bahwa hukuman “bunuh diri” dalam ayat ini terlalu ekstrim dan tidak sesuai dengan kadar kesalahan yang dilakukan oleh Bani Israil. Maka ia pun –menurut Goldziher- memindahkan 2 titik yang terdapat pada huruf ta’ dari atas ke bawah, sehingga berubah menjadi huruf ya’. Lahirlah varian qira’at baru yang berbunyi فأقيلوا أنفسكم , yang berarti “maka bertaubatlah sungguh-sungguh dengan menyesali kesalahan yang telah dilakukan.”
Al-Qadhy membantah hal ini dengan –sekali lagi- menegaskan bahwa dasar pemunculan varian qira’at sama sekali tidak berangkat dari “terbukanya” rasm ‘utsmany untuk kemungkinan bacaan tertentu. Di samping itu –menurut al-Qadhy-, qira’at Qatadah ini tidak pernah dinukil oleh para qurra’ yang diakui, tidak memiliki sanad yang dapat diandalkan, dan Qatadah al-Bashry sendiri tidak diletakkan dalam barisan para qurra’ serta tidak ada satupun qira’at yang dinisbatkan kepadanya, kecuali apa yang disebutkan Goldziher ini.
Penjelasan ini semakin dikuatkan oleh Al-Qadhy dengan menyatakan,
Dari Qatadah sendiri telah dinukilkan bahwa ia menafsirkan ayat ini dengan tafsir yang justru menyelisihi qira’atnya itu. Syeikh al-Mufassirin Imam Ibn Jarir al-Thabary menyebutkan dalam tafsirnya, bahwa Qatadah menafsirkan ayat ini dengan mengatakan: ‘Mereka berdiri dalam dua barisan shaf, lalu saling membunuh satu sama lain, hingga dikatakan pada mereka untuk berhenti. Maka (pembunuhan) itu menjadi kesyahidan bagi yang terbunuh, dan taubat bagi yang masih hidup.’
Ibnu Katsir menyebutkan dalam Tafsirnya: ‘Qatadah mengatakan: ‘(Allah) memerintahkan kaum itu (Bani Israil) dengan perintah yang sangat berat. Maka mereka pun berdiri saling membunuh senjata tajam, hingga Allah menuntaskan hukumannya pada mereka. Lalu berjatuhanlah senjata itu dari tangan mereka, Allah pun menghentikan pembunuhan itu dari mereka. Maka (pembunuhan) itu menjadi taubat bagi yang hidup, dan kesyahidan bagi yang mati.[50]

Ini menunjukkan bahwa Qatadah sendiri memahami bahwa “perintah bunuh diri” dalam ayat ini adalah “saling membunuh” yang sesungguhnya, dan bukan ‘sekedar’ sebuah penyesalan. al-Qadhy bahkan hampir memastikan bahwa qira’at ini adalah sesuatu yang ‘disusupkan’ kepada Qatadah.[51]
Kesimpulan dari ini semua adalah bahwa perbedaan qira’at sepenuhnya bertumpu pada riwayat (baca: wahyu), dan bukan merupakan hasil penyesuain terhadap karakter rasm ‘ustmany. Rasm ‘utsmany justru disusun dengan karakternya yang khas untuk mengakomodir ragam qira’at tersebut.

Apakah Al-Hajjaj bin Yusuf (w. 95 H) Melakukan Perubahan Terhadap Al-Qur’an?
Ini adalah tuduhan klasik yang ditujukan kepada al-Hajjaj bin Yusuf. Ia dituduh telah melakukan perubahan dan membuang beberapa huruf mushaf ‘Utsmany, bahwa ia menulis 6 mushaf yang kemudian dikirim ke berbagai wilayah, lalu mengumpulkan semua mushaf tua kemudian melenyapkannya, dan bahwa semua itu ia lakukan demi mencari muka dengan cara meneguhkan Khilafah Umawiyah.[52] Salah satu yang menjadi pegangan tuduhan ini adalah riwayat ‘Auf bin Abi Jamilah yang menyebutkan bahwa al-Hajjaj telah mengubah 11 huruf dalam mushaf ‘Utsmany, diantaranya : $`ãTPVÞW©WWTÿ ØVÖ (al-Baqarah: 259) dan &†_TT–†Wä`ÞTYÚWè àWÆó£Y® (al-Ma’idah:48).
Tuduhan ini sebenarnya sangat tidak berdasar. Dan para ulama telah memberikan jawabannya sebagai berikut:
1. Riwayat-riwayat yang dijadikan landasan tuduhan ini sangat lemah. Atsar yang diriwayatkan oleh ‘Auf bin Abi Jamilah ini misalnya dha’if jiddan (lemah sekali). Salah satu perawinya adalah ‘Abbad bin Shuhaib. Ia seorang yang matruk, haditsnya lemah dan salah seorang da’i qadariyah. Ditambah lagi ‘Auf bin Abi Jamilah –meskipun ia seorang yang tsiqah-, namun ia tertuduh qadariyah dan tasyayyu’. Dan seperti yang kita lihat, riwayat ini terkesan menyudutkan Khilafah Umawiyah, dan justru menguatkan tuduhan kaum Syi’ah bahwa al-Qur’an telah mengalami penyimpangan.
2. Al-Hajjaj hanyalah seorang gubernur di sebuah kota Islam. Sangat tidak logis jika ia mampu melakukan sebuah “revolusi” sedahsyat ini tanpa mendapatkan penentangan, baik dari atasannya maupun para ulama Islam.
3. Seandainya pun al-Hajjaj mampu melakukan itu dengan kekuasaannya, tapi sangat mustahil ia dapat menundukkan hati ribuan penghafal al-Qur’an dan mengapus hafalan yang telah terukir di hati mereka.
4. Dalam perubahan yang dituduhkan pada al-Hajjaj itu, tidak ada satupun yang menunjukkan dukungan terhadap Bani Umayyah dan pembatalan terhadap Khilafah Abbasiyah.[53]
Satu hal yang juga patut dicatat, bahwa al-Hajjaj dengan segala kezhalimannya tercatat dalam sejarah sebagai salah seorang pemimpin yang sangat keras perhatiannya terhadap mushaf ‘Utsmany. Ia bahkan menyuruh ‘Ashim al-Jahdary, Najiyah bin Rumh, dan ‘Ali bin Ashma’ untuk meneliti mushaf yang tersebar di tengah masyarakat. Jika mereka menemukan mushaf yang menyelisihi mushaf ‘Utsmany, maka mereka mengambilnya dan menggantinya dengan 60 dirham untuk pemiliknya.[54]

Masih Adakah Manuskrip al-Mushaf al-Imam?
Yang dimaksud oleh pertanyaan ini adalah apakah dari sekian naskah mushaf ‘Utsmany yang disiapkan oleh Khalifah ‘Utsman dan timnya masih ada yang tersisa hingga saat ini? Persoalan ini telah lama menjadi pertanyaan dan karena itu pula ada banyak dugaan yang berkitar di sekelilingnya. Salah seorang peneliti yang menjelaskan masalah ini dengan panjang lebar adalah DR. Sahar al-Sayyid dalam makalahnya yang berjudul “Adhwa’ ‘ala Mushaf ‘Utsman Radhiyallahu ‘Anhu wa Rihlatuhu Syarqan wa Gharban”.
Dalam makalah tersebut, beliau menjelaskan bahwa persoalan ini bermula dari keberadaan mushaf yang dahulu dipegang oleh Khalifah ‘Utsman hingga beliau menemui syahidnya, dimana pada beberapa lembaran mushaf itu ditemukan noda darah beliau r.a. saat terbunuh. Mushaf ini kemudian tetap berada di Madinah selama beberapa waktu setelah terbunuhnya ‘Utsman. Lalu kemudian menghilang entah ke mana, hingga kemudian beberapa mesjid di wilayah Islam mengaku menyimpan mushaf tersebut.
Dr. Sahar al-Sayyid menyebutkan 5 tempat yang mengaku menyimpan mushaf tersebut –dan ia juga sekaligus membantah kebenaran klaim tersebut secara panjang lebar[55]-:
1. bahwa mushaf tersimpan di Mesir.
2. bahwa mushaf ini tersimpan di Bashrah
3. bahwa mushaf ini ada di Tashkend
4. bahwa mushaf ini ada di Himsh (Suriah)
5. bahwa mushaf ini tersimpan di Museum Topkapi, Istanbul.
Setelah membantah klaim keberadaan mushaf ini, ia kemudian menyatakan,
“Saya kira untuk menyingkap kekaburan yang menyelimuti mushaf ‘Utsman al-Imam adalah mushaf yang mulanya tersimpan di Jami’ Cordova itu bukanlah mushaf utuh yang dahulu dibaca ‘Utsman pada hari kematiannya. Ia hanya mengandungi 4 lembar saja (dari naskah aslinya –pen). Adapun lembaran-lembaran lainnya, maka ia adalah hasil transkrip yang sama dengan sistem mushaf ‘Utsmany...”[56]

Lalu ia kemudian menggambarkan perpindahan mushaf itu dari satu tempat ke tempat lain, hingga akhirnya tidak terdengar kabarnya sejak tahun 745 H –ketika mushaf itu dikembalikan oleh Portugal kepada Sultan al-Mariny di Fas. Meskipun ada yang bersikeras dengan keberadaan mushaf ini, namun DR. Ghanim Qaduri menguatkan pandangan bahwa sudah sangat sulit saat ini untuk menemukan naskah utuh dari mushaf yang ditulis pada abad pertama atau kedua hijriyah. Dan itu semua membutuhkan bukti materil yang kuat dan penelitian dari berbagai sudut.[57]
Tetapi terlepas dari itu semua, ada atau tidaknya naskah manuskrip al-mushaf al-imam ini sama sekali tidak mempengaruhi orisinalitas al-Qur’an, karena landasan utama penukilan al-Qur’an adalah riwayat dan talaqqi dari generasi ke generasi; sebuah metode yang dari zaman ke zaman telah membuktikan bahwa ia tidak akan membiarkan satupun kesalahan yang menyimpang dari mushaf ‘Utsmany.

PENULISAN AL-QUR’AN PASCA PENEMUAN MESIN CETAK
PADA TAHUN 1436 M (840 H)

Tidak dapat dipungkiri bahwa penemuan mesin cetak oleh Johannes Guttenberg pada tahun 1436 M (840 H) menjadi awal baru yang cemerlang bagi penyebaran ilmu, budaya dan peradaban. Meskipun pada mulanya, Guttenberg sangat merahasiakan penemuannya ini, namun dengan cepatnya penemuan ini menyebar ke berbagai wilayah Eropa lainnya di luar Jerman, negara asal Guttenberg. Tidak lama setelah itu, pada tahun 1465, mesin yang sama muncul di Roma, pada tahun 1470 di Paris, pada tahun 1471 di Barcelona, dan pada tahun 1474 di Inggris.[58] Dan pada tahun 1486 M, ditemukanlah mesin cetak pertama dengan menggunakan huruf Arab.[59]
Adapun di wilayah Timur (Islam dan Arab), maka sejarah mencatat bahwa Turki merupakan negara yang pertama kali menerima teknologi ini. Diduga teknologi ini masuk bersama dengan masuknya imigran Yahudi ke wilayah Khilafah ‘Utsmaniyah. Dalam imigrasi itu mereka membawa serta mesin cetak untuk beberapa bahasa: Ibrani, Yunani, Latin dan Spanyol. Ini terjadi sekitar tahun 1551 M.
Sedangkan di wilayah Arab lainnya, pemunculan mesin cetak dapat disimpulkan sebagai berikut:
1. di Lebanon, mesin cetak mulai dikenal pada tahun 1610.
2. di Suria, mesin cetak mulai dikenal pada tahun 1706.
3. di Palestina dan Yordania pada tahun 1830. Di Irak juga mesin ini mulai dikenal pada tahun yang sama.
4. di Mesir, pemunculan mesin cetak sangat terkait dengan invasi Napoleon Bonaparte terhadap Mesir pada tahun 1798.
5. sedangkan di kawasan Jazirah Arabia, negara pertama yang mengenal mesin cetak adalah Yaman, yaitu pada tahun 1879. Sedangkan di wilayah Hijaz (Saudi Arabia), teknologi ini mulai dikenal pada tahun 1909.[60]


Percetakan Al-Qur’an Pertama
Menurut DR. Yahya Mahmud Junaid[61], percetakan al-Qur’an pertama setidaknya dilakukan di tiga tempat di Eropa:
1. Venesia atau Roma pada kisaran tahun 1499 sampai 1538 M, terdapat perbedaan pandangan tentang hal ini. Termasuk juga siapa yang memimpin proyek ini. Tetapi yang pasti salah satu dari versi cetak ini ditemukan oleh Angela Novo di perpustakaan seorang pendeta di Bunduqiyah. Namun juga kemudian disepakati bahwa cetakan ini lalu dimusnahkan atas perintah Paus saat itu, dengan berbagai dugaan seputar motivasi pemusnahan itu.
2. Hamburg pada tahun 1694. Proyek percetakan ini dilakukan oleh seorang orientalis Jerman yang beraliran Protestan, Ebrahami Hincklmani. Ia menegaskan bahwa tujuannya menjalankan proyek ini bukan untuk menyebarkan ajaran Islam di kalangan orang Protestan, tapi untuk mempelajari Bahasa Arab dan Islam. Cetakan ini terdiri dari 560 halaman, dicetak dengan tinta hitam, namun sangat disayangkan memiliki banyak sekali kesalahan. Terdapat penggantian posisi huruf, hilangnya huruf tertentu dari satu kata, dan kesalahan lain terkait dengan penamaan surat. DR. Yahya menyebutkan bahwa cetakan ini masih tersimpan hingga kini di beberapa perpustakaan dunia, seperti Dar al-Kutub al-Mishriyyah dan Perpustakaan Universitas King Su’ud di Riyadh.
3. Batavia pada tahun 1698. Versi cetakan ini terdiri teks al-Qur’an itu sendiri, serta terjemah dan catatan komentar terhadapnya. Versi ini sendiri disiapkan oleh seorang pendeta Italia bernama Ludvico Marracei Lucersi. Cetakan ini memiliki kelebihan dari segi penggunaan jenis huruf yang lebih bagus dari 2 versi cetakan sebelumnya.
Pada tahun 1787, di Rusia –tepatnya di St. Pittsburg-, juga muncul cetakan mushaf al-Qur’an yang dipimpin oleh Maulaya ‘Utsman. Lalu di tahun 1848, muncul pula cetakan lain di Qazan yang dipimpin oleh Muhammad Syakir Murtadha. Cetakan ini terdiri dari 466 halaman. Versi ini juga komitmen menggunakan rasm ‘utsmany dan penggunaan tanda waqf, meski tidak mencantumkan nomor-nomor ayat. Versi ini juga disertai dengan lembar koreksi yang memuat kesalahan cetak dan koreksinya.
Pada tahun 1834, muncul sebuah cetakan khusus mushaf al-Qur’an di kota Luzig, yang diupayakan oleh Flugel. Di sini patut dicatat bahwa meskipun kalangan Eropa memiliki perhatian khusus dalam upaya percetakan mushaf al-Qur’an, namun hasil upaya ini belum mendapatkan perhatian kaum muslimin. Salah satu sebabnya adalah karena cetakan-cetakan tersebut menyelisihi kaidah rasm ‘utsmany yang shahih.
Beberapa cetakan mushaf di wilayah Islam yang juga pernah muncul ternyata sama saja. Seperti yang muncul di Teheran pada tahun 1828 dan 1833 M, juga di India dan Turki sejak tahun 1887; semuanya memiliki kesalahan yang sama dengan mushaf-mushaf versi Eropa, yaitu tidak mematuhi tata rasm ‘ustmany dan lebih banyak menggunakan rasm imla’iy.[62]
Kondisi terus berlanjut hingga tahun 1890 M, ketika sebuah percetakan bernama al-Mathba’ah al-Bahiyyah berdiri di Kairo. Percetakan ini kemudian mencetak sebuah mushaf yang ditulis oleh seorang ulama qiraat bernama Syekh Ridhwan bin Muhammad, yang lebih dikenal sebagai al-Mikhallalaty. Dalam mushaf ini, beliau komitmen dengan rasm ‘utsmany dan memberikan tanda waqf . Disamping itu, ia juga menuliskan pengantar yang memuat penjelasan tentang sejarah penulisan al-Qur’an dan rasm berdasarkan kitab al-Muqni’ karya Imam al-Dany dan kitab al-Tanzil karya Abu Dawud.
Mushaf versi ini kemudian dikenal dengan nama mushaf al-Mikhallalaty. Dan ia menjadi pilihan utama diantara semua jenis mushaf yang ada. Hanya saja kualitas kertas dan cetakannya agak buruk; suatu hal yang kemudian mendorong para ulama al-Azhar untuk membentuk panitia penulisan baru yang terdiri atas: Syekh Muhammad ‘Ali Khalaf al-Husainy, Syekh Hifny Nashif, Syekh Mushthafa ‘Inany dan Syekh Ahmad al-Iskandary. Cetakan pertama mushaf ini muncul pada tahun 1923 M, dan mendapatkan sambutan di dunia Islam.
Ketika cetakan pertama ini habis, di Mesir kembali dibentuk sebuah lajnah yang dipimpin langsung oleh Syeikhul Azhar dan beranggotakan: Syekh Abdul Fattah al-Qadhy, Syekh Muhammad ‘Ali al-Najjar, Syekh Ali Muhammad al-Dhabba’ dan Syekh ‘Abdul Halim Basyuni. Tim ini kemudian memeriksa ulang mushaf dengan merujuk kepada kitab-kitab qiraat, rasm, tafsir dan ulumul Qur’an. Setelah itu disiapkanlah cetakan kedua mushaf al-Qur’an dalam bentuk yang lebih teliti. Seiring dengan itu, usaha percetakan al-Qur’an pun berjalan di berbagai belahan dunia Islam.

Percetakan Mushaf di Saudi Arabia[63]
Percetakan mushaf di Saudi Arabia bermula pada tahun 1949, ketika sebuah edisi mushaf yang dikenal dengan nama Mushaf Makkah al-Mukkaramah dicetak oleh Syarikah Mushaf Makkah al-Mukarramah. Dengan modal awal 200.000 real, perusahaan ini mendatangkan sebuah mesin cetak dari Amerika untuk mencetak mushaf dengan berbagai ukuran. Selain itu, mereka juga telah bersepakat dengan seorang ahli khat ternama, Ustadz Muhammad Thahir al-Kurdy untuk menulis mushaf yang sesuai dengan kaidah rasm ‘utsmany.
Setelah al-Kurdy menyelesaikan tugasnya, draft mushaf itu kemudian diperiksa ulang oleh sebuah team ulama, seperti al-Sayyid Ahmad Hamid al-Tijy –seorang guru qiraat di Madrasah al-Falah, Mekkah-, Syekh ‘Abd al-Zhahir Abu al-Samh –imam dan khathib Masjidil Haram-, dan beberapa ulama lainnya. Setelah diperiksa oleh tim ini, draft tersebut kemudian dikirim kepada Masyikhah al-Azhar yang kemudian mengesahkan draft mushaf tersebut.
Setelah melewati proses penulisan dan koreksi selama 5 tahun, pada tahun 1947 dimulailah proses percetakan mushaf ukuran besar, yang kemudian diselesaikan pada akhir tahun 1949. Lalu setelah itu, dicetaklah mushaf dengan ragam ukuran lainnya.
Surat kabar Umm al-Qura edisi 19 Mei 1950 menyebutkan beberapa karakteristik mushaf ini, antara lain:
1. awal setiap halaman dimulai dengan ayat baru, dan akhir setiap halaman ditutup dengan akhir ayat pula.
2. permulaan juz dimulai dari awal halaman, dan akhir setiap juz juga diakhiri pada akhir halaman.
3. setiap juz terdiri dari 20 halaman, kecuali juz amma.
4. hizb, nisf hizb dan rubu’ hizb ditandai dengan tanda lengkungan bulan sabit.
Mushaf Makkah al-Mukarramah ini kemudian mendapatkan sambutan yang hangat, di Saudi bahkan di luar Saudi. Bahkan Raja Saudi waktu itu, Abd al-‘Aziz Al-Su’ud memberikan dukungan moril dan materil kepada para pelaksana proyek ini.
Tiga puluh tahun kemudian, tepatnya pada tahun 1979, muncul pula mushaf edisi baru yang dicetak di kota Jeddah. Hingga akhirnya pada tahun 1984 (bertepatan dengan bulan Muharram 1405 H), pemerintah Kerajaan Arab Saudi resmi membuka sebuah percetakan al-Qur’an terbesar di dunia, tepatnya di kota Madinah al-Munawwarah. Kompleks percetakan ini berdiri di atas tanah seluas 250.000 meter persegi, dan tidak hanya mencakup kantor dan percetakan, tapi juga perumahan, pusat perbelanjaan, restoran, rumah sakit, lapangan olah raga dan sarana lainnya.[64]
Berikut ini sekilas program kerja Kompleks Percetakan ini:
1. Mencetak mushaf al-Qur’an sesuai qira’at riwayat Hafsh dari ‘Ashim –qira’at yang dibaca oleh mayoritas kaum muslimin di dunia-. Ditulis sesuai dengan rasm ‘utsmany, dan jumlah ayatnya 6236 –sesuai versi kufy-.
2. Mencetak mushaf al-Qur’an sesuai qira’at riwayat Warsy dari Nafi’ al-Madany. Qira’at ini dibaca di sebagian besar negara-negara Maghrib (Maroko, Aljazair, Tunisia, dan Mauritania), ditambah Senegal, Chad, dan Nigeria. Ditulis dengan khat maghribi yang sesuai dengan rasm ‘utsmany, jumlah ayatnya 6214 ayat.
3. Mencetak terjemahan al-Qur’an dalam berbagai bahasa dunia.
4. Merekam bacaan al-Qur’an dengan suara para qurra’ yang masyhur.
5. Saat ini sedang menyiapkan pencetakan mushaf berdasarkan qira’at riwayat Qalun dari Nafi’ al-Madany.[65]
Proses percetakan di Majma’ ini berjalan sangat ketat. Setiap pengawas dan pemeriksa dilengkapi stempel khusus yang dibubuhkan pada bagian akhir mushaf. Ini untuk memudahkan pengusutan kesalahan yang terjadi dalam proses pengerjaan. Bahkan pekerja yang berhasil menemukan satu kesalahan akan mendapatkan imbalan bonus dari pihak penanggung jawab percetakan ini.[66]

PENUTUP
Dari uraian di atas, kita dapat melihat bahwa mushaf ‘Utsmany telah melalui perjalanan yang sangat panjang melintasi kurun waktu 14 abad lamanya. Berbagai inovasi kemudian dikembangkan dalam penulisan ulang dan penggandaan naskahnya. Tetapi selama itu pula, al-Qur’an yang termuat didalamnya tetap terjaga keasliannya; huruf demi huruf, kata per kata, kalimat per kalimat. Hal ini terbukti oleh perjalanan sejarah, dimana tak satu pun upaya untuk menyimpangkan isinya melainkan dengan segera tersingkap di tangan para ulama, khususnya yang menggeluti bidang al-Qur’an dan semua bidang ilmunya.
Ini tentu saja tidak lepas dari metode pewarisan yang sangat unik dalam menyampaikan al-Qur’an dari kurun demi kurun. Inovasi apapun yang dikembangkan dalam penulisannya, sama sekali tidak mengubah eksistensinya sebagai Kalamullah. Seperti yang dijelaskan para ulama akidah: dengan lisan siapapun ia dibacakan, dengan tulisan siapapun ia dituliskan, di media apapun ia ditorehkan, al-Qur’an tetaplah Kalamullah.
Wallahu a’lam bi al-shawab.

DAFTAR PUSTAKA

1. Adhwa’ ‘ala Mushaf ‘Utsman wa Rihlatihi Syarqan wa Gharban: DR. Sahar al-Sayyid ‘Abd al-‘Aziz Salim. Makalah dalam Seminar Tarikh al-Ummah al-Islamiyyah baina al-Maudhu’iyyah wa al-Tahayyuz. Zaqaziq. 1989.
2. Al-A’lam: Khair al-Din al-Zarakly. Dar al-Malayin. Lebanon. Cetakan ketiga. t.t.
3. Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an: Badr al-Din al-Zarkasyi. Dar al-Turats. Mesir. t.t.
4. Goldziher dan Varian Qira’at al-Qur’an (Resensi Terhadap ‘Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin): Muhammad Ikhsan. Tugas resensi mata kuliah Ulumul Qur’an. Universitas Indonesia. 2005.
5. The History of The Qur’anic Text from Revelation to Compilation: Prof. DR. M.M. al-A’zhamy. Gema Insani Press. Jakarta. Cetakan pertama. April 2005.
6. Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an: Jalal al-Din al-Suyuthy. Tahqiq: DR. Mushthafa Dieb al-Bugha. Dar Ibn Katsir. Cetakan pertama. 1410 H.
7. Jam’u al-Qur’an fi Marahilihi al-Tarikhiyyah: Muhammad Syar’i Abu Zaid. Tesis master bidang Tafsir dan ‘Ulumul Qur’an. Universitas Kuwait. 1419 H.
8. Al-Khat al-Qur’any wa al-Khat al-Imla’iy. www.islamweb.net/ver2/archive/printarticle.php?id=14680.
9. Al-Khaththatah (al-Kitabah al-‘Arabiyyah): ‘Abd al-‘Aziz al-Daly. Maktabah al-Khanjy. Mesir. 1400 H-1998 M.
10. Majma’ al-Malik Fahd li Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write00013&trans=
11. Manahil al-‘Irfan fi Ulum al-Qur’an: Muhammad ‘Abd al-‘Azhim al-Zarqany. Dar al-Fikr. Beirut. 1408 H.
12. Al-Mushaf al-‘Utsmany; Taushifuhu, Tarikhuhu, Hal Katabahu ‘Utsman Biyadihi, Hal Huwa Maujudun Al’an: ‘Awadh Ahmad al-Syihry. Universitas Malik Khalid. Abha-KSA. t.t.
13. Nuqath al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0005&trans=
14. Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin: Abd al-Fattah Abd al-Ghany al-Qadhy. Dar al-Salam. Kairo. Cetakan pertama 1426 H.
15. Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl fi al-Mushaf al-Syarif: ‘Abd al-Hayy al-Farmawy. Mathba’ah Hassan. Kairo. T.t.
16. Al-Qur’an antara Fakta dan Fiksi: Taufik Adnan Amal. www.islamlib.com/id/index.php?page=article&mode=print&id=108
17. Al-Qur’an dan Qiroat: Abduh Zulfidar Akaha. Pustaka Al-Kautsar. Jakarta. Cetakan pertama 1996.
18. Shubh al-A’sya fi Shina’ah al-Insya’: Abu al-Abbas Ahmad bin Ali al-Qalaqsyandy. Mathba’ah al-Amiriyyah. Kairo. T.t.
19. Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim: Abul Fida’ Isma’il ibn ‘Umar ibn Katsir. Dar al-Ma’rifah. Beirut. Cetakan kedua. 1307 H.
20. Tarikh al-Mushaf al-Syarif: ‘Abd al-Fattah al-Qadhy. Maktabah al-Masyhad al-Husainy. Kairo. T.t.
21. Tathawwur al-Kitabah al-‘Arabiyyah. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0003&trans
22. Al-Thaba’at al-Mubakkirah li al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0010&trans
23. Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0011&trans
24. Uslub al-‘Amal fi Kitabah Mashahif al-Majma’ wa Thab’iha. www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0014&trans
25. Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ al-Zaman: Abu al-‘Abbas Ahmad bin Khillikan. Tahqiq: DR. Ihsan Abbas. Dar al-Tsaqafah. Beirut. T.t.





































________________________________________
[1] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105-106.
[2] Lih. Tafsir Ibn Katsir 7/450.
[3] Kitab al-Mashahif, hal. 22 sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 106.
[4] Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, 1/334.
[5] Lih. Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (1/132). Sementara al-A’zhamy mendukung pendapat Profesor Syauqi Dhaif bahwa ada 8 eksemplar mushaf telah dibuat. Ia juga mengutip pendapat al-Ya’qubi, seorang ahli sejarah Syiah yang berpendapat bahwa jumlah eksemplarnya adalah sembilan. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105.
[6] Lih. Al-Mushaf al-‘Utsmany, hal.5
[7] Ibid.
[8] Lih. Manahil al-‘Irfan, (1/330), dan The History of Qur’anic Text, hal.107.
[9] Lih. Tarikh al-Mushaf al-Syarif, hal. 73, dan Naqth al-Mushaf al-Syarif, hal. 1
[10] Lih. Shubh al-A’sya, 3/156, Tarikh al-Mushaf, hal. 74-75, dan Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.1,
[11] Nama lengkapnya adalah Zhalim bin ‘Amr al-Du’aly al-Kinany. Ia adalah salah seorang pemuka tabi’in. Turut serta dalam pasukan Ali bin Abi Thalib r.a. dalam peristiwa perang Shiffin tahun 37 H. Ia dipercaya sebagai orang pertama yang memunculkan ilmu Nahwu dan memberikan tanda bacaan pada mushaf al-Qur’an. Ia kemudian meninggal dalam peristiwa wabah (tha’un) Amwas tahun 69 H. Lih. Al-A’lam, 3/340.
12. Al-A’zhamy menjelaskan bahwa yang pertama kali menyuruh Abu al-Aswad menulis sebuah referensi tata Bahasa Arab adalah Khalifah Umar r.a. Ia pun menjalankan tugas itu dan menetapkan empat tanda diakritikal (harakat) yang akan diletakkan pada ujung huruf tiap kata. Tanda ini ditulis dengan warna merah untuk membedakannya dengan huruf yang ditulis dengan tinta hitam. Penggunaan keempat tanda tersebut untuk mushaf al-Qur’an kemudian baru direalisasikan di masa pemerintahan Mu’awiyah, seperti uraian di atas. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 154-156.
[13] Shubh al-A’sya, 3/158, Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.1.
[14] Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl fi al-Mushaf, hal. 59-69.
[15] The History of The Qur’anic Text, hal.156.
[16] Al-Lam’ah al-Shahiyyah fi Nahw al-Lughah al-Siryaniyah, hal. 169, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 159.
[17] Syriac Reading Lessons, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal.160
[18] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.158-161.
[19] Nama lengkapnya adalah Nashr bin ‘Ashim al-Laitsy al-Nahwy. Dikenal juga sebagai Nashr al-Huruf. Termasuk tabi’in generasi awal, juga seorang faqih yang menguasai ilmu Nahwu. Berguru pada Abu al-Aswad al-Du’aly dalam ilmu al-Qur’an dan Nahwu. Meninggal tahun 100 H. Lih. Al-A’lam, 8/343.
[20] Nama lengkapnya adalah Abu Sa’id Yahya bin Ya’mar al-Qaisy al-‘Adawany. Seorang tabi’in. Ia termasuk yang berpandangan lebih mengutamakan Ahlul bait tapi tanpa merendahkan sahabat-sahabat Nabi yang lain. Seorang alim dalam al-Qur’an dan Nahwu. Meninggal tahun 90 H. Lih. Al-A’lam, 9/225.
[21] Wafayat al-A’yan, 2/32.
[22] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal. 2
[23] Shubh al-A’sya, 3/152-155, dan Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl, hal. 72-86.
[24] Ibid. hal. 80
[25] Ibid. hal. 82-85
[26] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.3
[27] Al-Khaththatah; al-Kitabah al-‘Arabiyyah, hal. 62.
[28] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 151-153.
[29] Ibid, hal.133-134.
[30] The History of The Qur’anic Text, hal. 134-135. Lih. juga Tathawwur al-Kitabah al-‘Arabiyyah, hal. 1
[31] The Development of The Arabic Script, hal. 125, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 135.
[32] The History of The Qur’anic Text, hal. 135.
[33] Ibid, hal. 154.
[34] Lih. Al-Khat al-Qur’any wa al-Khat al-Imla’iy, hal. 1
[35] Ibid. hal. 1-2
[36] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 68-69
[37] Lih. Al-Qur’an Antara Fakta dan Fiksi, hal. 1-5.
[38] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 60
[39] The History of The Qur’anic Text, hal. 165.
[40] Beliau pernah menjabat sebagai Ketua jurusan qira’at pada Universitas Islam Madinah dan Ketua Lajnah Pentashhih Mushhaf di Mesir.
[41] Madzahib At-Tafsir Al-Islamy, hal.5, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar Al-Mustasyriqin, hal. 9
[42] Ibid., hal. 11-14
[43] Ibid., hal. 14
[44] Madzahib al-Tafsir al-Islamy, hal. 8, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin, hal. 18 dan hal. 23.
[45] Ibid., hal. 24.
[46] Ibid., hal. 42-43.
[47] Ibid., hal. 43-47.
[48] Ibid., hal. 77.
[49] Ibid., hal. 85.
[50] Ibid., hal. 89.
[51] Penjelasan ini sepenuhnya diinukil dari Goldziher dan Varian Qira’at Al-Qur’an (tugas resensi matakuliah Ulumul Qur’an), hal. 3-8.

[52] Lih. Manahil al-‘Irfan, 1/264
[53] Lih. Jam’u al-Qur’an fi Marahilihi, hal. 161-162
[54] Ibid, hal. 162
[55] Lih. Adhwa’ ‘ala Mushaf ‘Utsman, hal. 3-7
[56] Ibid, hal. 8
[57] Al-Mushaf al-‘Utsmany, hal. 6
[58] Madkhal ila Tarikh Nasyr al-Turats al-‘Araby, hal. 18-19, dan Tarikh al-Thiba’ah, hal. 1
[59] Ibid, hal. 25.
[60] Tarikh al-Thiba’ah, hal. 2-4.
[61] Lih. Tarikh Thiba’ah al-Qur’an al-Karim, hal. 516-525, dan al-Thaba’at al-Mubakkirah li al-Mushaf al-Syarif, hal. 1-3. Bahasan ini sepenuhnya merujuk pada dua sumber ini.

[62] Lih. Tarikh al-Mushaf al-Syarif, hal 90.
[63] Lih. Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, hal. 1-2.
[64] Lih. Majma’ al-Malik Fahd li Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif, hal. 1
[65] Ibid, hal. 2
[66] Lih. Uslub al-‘Amal fi Kitabah Mashahif al-Majma’ wa Thab’iha, hal. 7.